革命如何内在于乡土？——以孙犁小说《光荣》为中心
来源：《中国现代文学研究丛刊》 颜浩   2023-07-31 16:08:41

　　从20世纪中国革命的历史进程来看，20世纪三四十年代根据地与解放区的乡村革命实践是一种前所未有的经验形态，既不同于五四时期自上而下的启蒙和改造，也不能简单地用自外而内的政治号召或情感动员来解释。中共战略思想转向之后在物质和精神上对根据地的高度依赖，使得乡村在政治体系中的位置发生根本变化。对乡村自身传统资源的发现和重视，以及与伦理本位的乡土社会的对话机制的构建，开辟了革命内在于乡土的有效路径。在此背景下，对根据地与解放区文学的解读，必须充分发掘其叙事的多质性，才能呈现出乡村场域中多重话语的博弈与调适，以及革命理念在冲突和协商中维护自身领导权的历史逻辑。由这一理论视野出发，孙犁小说体现出标本性的重要研究价值。

　　关于孙犁小说的乡土书写，学界多从风格化的角度对其进行解读，1990年代以后尤其热衷于讨论他的诗化叙事中隐藏的政治取向问题。其中，杨联芬的“革命文学中的多余人”[1]、周维东的“革命追随者作家必然的宿命”[2]等论点颇具代表性。这些成果突破了以往侧重审美分析的局限，加强了文学研究中的历史维度。但将孙犁小说的乡土抒情与革命政治剥离的思路，不仅有片面理解革命的嫌疑，在观念上也未能完全摆脱文学/政治二元对立结构的束缚。在近年来重构革命史的思潮中，学界对左翼文学、革命文学研究中的去政治化倾向进行了反思。孙犁被重新定义为“投身抗战并积极建构历史的革命人”[3]“颇具个性的革命文艺工作者”[4]，他的文学创作与根据地“日常政治”[5]的关联性也获得重视。这些带有翻案性质的研究强调了孙犁乡土书写的革命性特征，但大多认为这种革命性是外在于乡土的，无法从乡村内部萌发和生长，而乡村社会对于革命的疏离与拒斥被设定为无须论证的前提。即使认可孙犁的“革命人”身份，解读重心仍然落在乡土变局中的个人精神危机这个惯常角度，对知识分子在革命实践中关于乡土中国的开拓性思考还缺乏充分认识。

　　对已有成果的梳理意味着孙犁研究更丰富的可能性，也牵连出一些尚未解决的重要问题：孙犁的乡土书写究竟是意识形态强势干预的结果，还是作家基于自身经验和历史认知的主动选择?他的抒情叙事是对现实政治的抵抗，还是写实性地呈现了根据地民众的精神内涵?更进一步而言，如果说共产党革命确实带来乡村社会的巨大变化，那么从孙犁对战时晋察冀的表述来看，这场革命与乡村原有结构与秩序之间究竟构建了什么样的关系?

　　本文以小说《光荣》为切入点，意在通过文本内外的考察解答上述问题。《光荣》被孙犁指认为“最喜欢的小说”，但原因有些出人意料：“在这篇作品中，充满我童年时代的欢乐与幻想。”[6]《光荣》的主旨是抗战和解放战争时期的拥军优属，显然孙犁自我表述中的“童年时代”，指的并不是故事背景，而是小说中隐含的价值立场。可与之作为参照的是，就在重提《光荣》的1980年代，孙犁还以“乡里旧闻”为总题，写了一组怀念故乡和童年的散文。他坦言这类写作的目的是唤醒冀中平原特有的“真善美的思想和感情”[7]，来疗治个人的心理创伤，并寻求社会问题的解决之道。可见对孙犁而言，孩童般的“欢乐与幻想”正是“真善美”的表现形态之一。这种极具个人色彩的乡土经验构成了一种认识装置，它既是与作家“内心状态紧密连接在一起的”[8]情感结构，更是理解历史与现实的思想逻辑。在这种认知体系的影响下，孙犁认为乡土社会自有强大的韧性与容量，战争和革命带来的巨变不一定是破坏性的，反而有可能激活某些潜在的“善良的东西、美好的东西”，并且“在一定的时代，在一定的环境，可以达到顶点”。孙犁将战时的华北农村视为“真美善的极致”[9]，这一多少带有乌托邦性质的想象的形成机制和历史内涵，及其与乡村革命现实走向之间的冲突与歧途，正是他笔下的乡土书写最有张力的部分。而在孙犁的战时小说系列中，《光荣》对传统伦理与政治诉求、乡村现实与革命构想等多重关系的呈现，蕴含着未被充分重视的探索性，形成了不同于其他作品的独特面向，也为理解革命与乡土的关系敞开了宏阔的问题空间。

　　一 “公”的伦理与拟亲属关系的建构

　　虽然延续了“男人外出打仗、女人在家坚守”的题材，但与《荷花淀》《嘱咐》中的水生与水生嫂的故事不同，《光荣》中的原生和秀梅并不是夫妻或情侣关系，他们的交往只是少年时代一起从逃兵手中“卡枪”的偶然经历。原生外出参军后，他的妻子小五因无法忍受漫长的等待而离婚另嫁。原本“差不多忘记了那个小小的原生”[10]的秀梅，放弃了自己找婆家，尽心照顾原生的父母。原生与秀梅之间从未有过“只要你还在前方，我等你到死”[11]之类的交流或承诺，秀梅的等待不是基于两情相悦，原生的长期缺席也意味着《光荣》的叙事重心并不在情感层面，更不可能如《婚姻》《风云初记》等小说一样，构建在战斗中萌发爱情、“打走鬼子做夫妻”[12]的故事模式。《光荣》虽然以原生的离乡和返乡作为结构线索，但主要内容其实与原生关系不大，他始终是外在于村庄的、具有象征性的战争符号，而以秀梅为中心展开的战时乡村社会的生活状态和伦理关系才是小说真正的意图所在。

　　大量青壮年在战争时期被征召入伍，对于高度依赖男性劳动力的华北农村影响极大。虽然边区政府采用助耕代耕、实物补偿等方式优待抗属，但劳动力的空缺并不容易弥补。因此如秀梅这样的未婚年轻女性，都成了田间劳作的主力。贺萧(Gail Hershatter)曾分析过北方农村普遍存在的“妇女不下地”的旧俗在天灾和战争频仍的1940年代逐渐改变的过程，并将女性到田地里干活与参加会议、上扫盲课等行为等同，视为共产党对农村妇女的解放，“是一场进入此前被禁止的社会空间的运动”[13]。史实也证明，妇女承担农活确实缓解了征兵带来的社会压力，对根据地的稳定意义重大。对劳动价值的肯定赋予女性荣誉感，提升了她们的社会角色定位。《光荣》中秀梅不仅是个技艺娴熟的“好把式”，她“穿了一条短裤，光着脚”[14]下地劳动的形象，无疑代表了乡土社会中新生的革命性力量。

　　值得注意的是，秀梅的积极姿态中固然有“我给她们做个榜样”[15]的政治自觉，但她更被认可和接纳的并不是村干部的身份，而是“你就只当有我这么个闺女”[16]的主动表述。村民们对于这段姻缘“合理应当”的理解、原生对秀梅的感情由朦胧到清晰，也都基于秀梅对原生父母如亲生女儿一般的孝顺和照拂。可见在孙犁看来，正是这种“老吾老以及人之老”的传统观念，使得拥军优属的政治任务转换为更具普遍性和接受度的道德意识，有效缝合了革命理念与日常人伦的缝隙。由于秀梅的加入，原本因为小五的离去而濒临破碎的家庭得以延续，小五“拖后腿”的不良示范造成的“儿子走了不要紧，留下这样娘娘咱搪不开”[17]的抗拒和疑虑，也转变为“为国家打仗，那是本分该当”[18]的集体认知，关于民族国家的想象被收纳进乡村共同体的伦理原则和情感规范之中，使其获得了在村庄内部落地生根和延伸发展的可能。

　　沟口雄三在分析现代中国革命时曾指出，社会主义机制对于中国并非外来物，而是土生土长的：“如果我们把目光从十九世纪以降的这种世界性马克思主义运动上面转移开来，去注视十七世纪以降在中国大陆展开的历史过程的话，我们就会发现：正是在中国强有力伸展着的相互扶助的社会网络、生活伦理以及政治理念，才是中国的所谓社会主义革命的基础。”[19]沟口雄三特意指出“十七世纪以降”，是因为在他看来，从明代中后期开始的中国近世社会逐渐形成了以“上下秩序和相互扶助”为原则的“公”的伦理，具体表现为“作为地缘纽带的乡约与作为血缘纽带的宗族”，对于维系世道人心有重要作用，“的确可以视为给社会带来平安的明智选择”。[20]这种“公”的伦理在五四时期被不加辨析地判定为“封建礼教”受到批判，使得传统价值观与现代中国的复杂关联无法得到深入清理。而中国共产党重新激活了“天下大同”的古老政治理想，并使之成为革命实践的价值基础和内在动力。

　　沟口雄三在长时段历史视野中对中国思想文化做出的结构性思考，为解读《光荣》提供了极具思辨性的理论支点。孙犁在《光荣》中将拥军优属的政治话语置于乡村自身的价值体系中，通过扩展家庭的私人性空间，建构如秀梅和原生父母一般的拟亲属关系，在相互扶助的传统伦理中渗透团结抗战的意识，调和家与国、公与私之间的矛盾，使得“鳏寡孤独废疾者，皆有所养”的“旧”诉求与乡村变革的“新”风俗相融合，形成一种传统与现代共存的乡土社会形态。孙犁认为正是这种独特的社会形态调动了农民保家卫国的抗战热情，也开拓了乡村认同革命、自我更新的路径：“伟大的抗日战争，不只是民族的觉醒和奋起，而且是广泛、深刻地传播了新的思想，建立了新的文化。”[21]

　　历史学者在对华北农村参军动员问题的研究中指出：“动员农民参军既需要启发其民族意识、阶级觉悟，也需要有效利用乡土规则。”[22]而所谓的“乡土规则”主要体现为以人情和互惠为核心的价值意蕴，“利用自然形成的血缘、亲缘或拟似的亲缘关系达到互助协作的目的，这是乡村社会文化的重要特征”。[23]在战争时期的晋察冀边区，“子弟兵”这一概念本身就是对乡土规则有效利用的产物。这并非“家国一体”传统政治理念的简单挪用，而是通过血缘家庭的拟制和隐喻，将政党和军队嵌入“公”的伦理叙事之中，营造军民同心、协同互助的革命大家庭想象，为参军这个原本令乡土社会抵触和恐惧的行为赋予正义性和道德感。“老百姓的儿子”“子弟兵的母亲”等新型关系的建构，使抽象的革命获得伦理修辞的力量，让长期处于无名状态的农民大众“浮出地表”，成为具有主动意识和历史地位的政治主体，这也是中国共产党革命在乡村获得广泛认同的关键要素。

　　在孙犁的小说中，“子弟兵和老百姓”的故事大多有着类似《光荣》的拟亲属关系模式。根据地民众为八路军战士提供食宿、隐藏转移和伤病救治，往往以家庭为基本单元。八路军借住在百姓家中，与房东之间形成类似亲人的情感链接和互助关系。《蒿儿梁》《碑》《邢兰》《浇园》等小说，都有着相似的情节结构，艰苦征战的士兵在难得的饱食热炕中体会到家的温暖与抚慰。同时，外来的战士也填补了家中男性成员参军后留下的劳动力空缺，甚至在情感层面产生某种移情效用。

　　孙犁通过互助伦理的呈现和拟亲属关系的建构，将政治主题置于乡土规则中，在两者之间寻求协调和对话的可能性，这构成他的战争题材小说的基本叙事原则，同时也关联着他对于中国乡村的理想构型。孙犁一再称赞战时的晋察冀是处在“非常宝贵非常光彩”的“黄金时代”[24]，并将原因归结为战争激发了乡村固有的道德观念：“当我的家乡，遭遇到外敌侵略的时刻，我更清楚地看到了中华民族的高贵品质。”[25]他认为正是公而忘私、国而忘家等高贵品质的存在，使得共产党的基层组织动员迅速产生效果，也使国与家的矛盾能够最终获得解决。《光荣》中秀梅的亲生父母对她不顾自家、全力照顾他人的行为其实颇为不满，但小家庭的私利还是让位于拥军优属的政治需要。在孙犁看来，乡村内部具有理解和容纳革命的弹性空间，关于乡村变革的道路设想应该置于传统人伦关系和风俗习惯之中，实现新与旧的调解与融合。如果联系孙犁创作的时代背景以及同时期土改题材作品《石猴》《女保管》中的人性忧思，则更能看出《光荣》强调“公”的伦理背后的现实针对性和理想建构意义。

　　二 “苦守寒窑”与“革命的贞操”：“光荣”话语的双重属性

　　但不可否认的是，孙犁以乡村传统为基点来理解社会变革的方式，必然会面对两套话语和秩序之间的碰撞。有研究者从性别政治的角度对《光荣》提出批评，认为秀梅的形象是张扬牺牲奉献的“新妇德”，孙犁对以父权制为核心的传统文化缺乏反思，未能如赵树理、丁玲一样写出根据地女性的觉醒与成长，因此《光荣》被处理成了“一个典型的现代版王宝钏苦守寒窑的故事”[26]。

　　尽管孙犁始终强调，对根据地女性的书写是他的小说中最具革命性的部分，但他同时也承认，“在描写妇女方面，我们的文学传统也给了我一些影响”[27]。在他的理念中，这种“文学传统”既有鲁迅所代表的五四新文学，也包括表现人情伦理见长的《红楼梦》、传统戏曲等旧派文艺。更重要的是，孙犁认为新与旧并不是泾渭分明的：“我们强调新的，主张多表现新的，肯定和发展新的，并不就是忽视旧的忘记旧的。要从新的看到残余的旧的，从今天想起昨天。……我们的任务是：从各方面写出这个复杂的生活变化的过程。”[28]因此真正值得深究的问题，并不是孙犁笔下的女性形象是否暴露出革命与传统之间的对抗或撕扯关系，而是“复杂的生活变化的过程”的书写机制与表现形态。

　　这种复杂性体现在文本中，便是孙犁对于女性“苦守”一定程度的认同。这其中有个人经验的深刻印记，战争年代孙犁的妻子在家中艰难守候，牵连起他强烈的思乡之情。他将妻子这样的女性写入小说中，寄托战火硝烟中对美好家园的想象。同时，孙犁认为根据地妇女并不是被动的战争受害者，她们承担起生产自救、保家卫国的重任，表现出“不低于男子的热情和英雄的行动”[29]，本身便意味着新生和解放。孙犁无意剥离这些女性身上的传统因素，而是力图呈现出她们如何在乡土伦理的框架内建构新的身份认知。正如《风云初记》中的春儿面对“苦守寒窑”的旧年画时所反思的：“丈夫投军打仗去了，妻子苦守在家，并不变心。每一幅的情节，她都懂得，也能猜出那女人说的什么，想的是什么。‘可是都没有我们好，我们除了纺纱织布，不是还练习打仗吗?’。”[30]新的革命主体在战争中形成，但在孙犁看来，这个革命主体并非外在性或超越性的，她们生长和扎根于北方乡村社会内部，与传统中国的价值理念有着密切关联，“纺纱织布”和“练习打仗”在她们身上不是截然对立或割裂的。

　　基于这一观念立场，孙犁倾向于在小说将女性对丈夫/恋人的守候与等待战争胜利同构，为私人化的情感赋予崇高意蕴。《光荣》中原生和秀梅虽然没有婚约，但秀梅的等待被纳入“我不是等着他，我是等着胜利”[31]的叙事框架中，“胜利”这个共同性目标提供了无须辩驳的价值前提。因此原生立功归来后，欣喜的秀梅迅速转换为“参军光荣”口号的最佳示范，“她眉开眼笑，好像一个宣传员”。[32]同样的叙事模式也出现在《风云初记》中，当高庆山回到家乡，不仅是“在平原痛苦无依、人民心慌没主的时候”领袖人物的回归，也为“整天等，整宿盼”[33]的秋分带来了团圆。正如贺桂梅所言，这是“把革命成功的喜悦融合进有情人终成眷属的古老故事程式中”，只有这样的情节安排，“现代革命才能真正给人带来情感上的满足”。[34]不可否认，“情感满足”为革命在乡村社会的接受奠定了基础。与其说秀梅、春儿、秋分这样的女性暴露了孙犁思想观念中未及清理的落后面，不如说他正是通过人物内在心理的挖掘，呈现出革命话语与传统伦理之间颇为复杂的互动关系。

　　然而，“情感满足”的大团圆结局尽管为乡村社会理解革命开辟了路径，但也可能遮蔽了传统观念和现代意识接榫过程中出现的阻碍与问题。与革命意志坚定的秀梅相比，小五这个反面典型人物的设定，以及“她连自己的丈夫都不能等待，要这样的女人一块革命吗”[35]的质疑，则揭示出更为驳杂的战时乡村文化生态。

　　小五的身份和经历在抗战时期的华北乡村妇女中很有典型性。她与原生的婚姻有买卖的性质，“是原生的爹那年在船上，夜里推牌九，一副天罡赢来的”[36]，而且两人年龄有差距，感情也较为淡漠。因此，在原生长期离家、生死不知的情况下，小五提出离婚诉求是情有可原的。相关的历史研究证明，女性要求离婚或解除婚约的“妻休夫”现象在华北根据地较为普遍[37]，其中有妇女地位提升和自主意识觉醒的因素，更与严酷的战争环境造成传统家庭体制的松动有关。其中军婚纠纷最为复杂微妙，因为军人婚姻的离合不仅是道德层面的问题，而是直接关涉共产党的基层建设成效和军队的稳定性与战斗力。有鉴于此，各个边区政府都通过制定法令对军婚实行特殊保护，并借助宣传手段营造“抗属光荣”的舆论氛围，教育妇女为抗战大局牺牲个人利益。刘少奇在谈及相关问题时承认，以法令限制抗属的离婚自由“咱们规定这一条是不光荣的”，但仍然认为“让妇女一部分暂时局部的牺牲是有代价的”，并强调“对这一部分妇女应该很好安慰”[38]，也就是将解决抗属离婚难题的着力点指向说服和教育。

　　但正如《光荣》中所描写的，当秀梅用“当兵是为了国家的事，是光荣的”来劝说小五时，却无法真正回应“光荣几个钱一两”[39]和抗战“有个头没有”[40]的质疑。秀梅没有说服小五不离婚，只能用放弃自己的婚姻来做出示范或弥补。“光荣”话语在小五离婚事件中的失效，凸显出乡村革命的实践难题，意味着在乡土的现实语境下，国家民族的宏大叙事不能毫无障碍地转换为日常人伦的思想资源。但抗战的艰难局势促使共产党必须在两者寻找到有效的契合路径，以保证根据地政权获得最大限度的民众支持。因此在妇女解放和婚姻自由等问题上实行有限度的妥协，激活某些传统观念为己所用，是“抗战高于一切”精神下的必然选择。尤其是1943年的“四三决定”颁布之后，共产党妇女工作重心转移到动员妇女参加生产，“把经济工作看为妇女最适宜的工作”，以往妇女运动中所推崇的婚姻自由、女性独立等观念，都被视为“主观主义与形式主义”[41]的错误倾向受到批判。中共中央妇委书记蔡畅尖锐地批评“我们犯了一个错误，把女权强调到不适当的程度，结果引起了农民的反感”，她认为“男女之间的矛盾削弱了反对日寇和地主的共同斗争”[42]，甚至将“片面的妇女主义”上升到“以妇女工作的系统而向党闹独立性”[43]的政治高度。

　　以“四三决定”为标志的共产党农村妇女政策的转变，是革命话语与乡村伦理协商的结果。记者赵超构在1944年访问延安时发现，解放区妇女运动推行的是“折中于良妻贤母与社会主义之间的改组派主义”，他称之为“新型的良妻贤母主义”。他认为这是共产党人基于农村现实做出的考量，“尊重民间的传统感情，家庭仍是神圣的”，由此可以避免“夫妻反目，姑媳失和，深深的引起民间的仇恨”。[44]然而，重视和维护家庭的完整性，搁置女性群体与封建男权文化的矛盾，必然会在性别议题上趋于保守，并要求妇女让渡自“五四”以来获得的某些权益。北方局妇委委员浦安修在总结华北抗日根据地的妇女运动经验时便明确指出，“应在农民中树立新道德观念”，使他们遵循更健康纯洁的男女关系，“对于抗属更应加强教育，对于他们应强调守贞操是革命的，是光荣的”。[45]“贞操”这个现代意识与传统观念曾激烈角力的关键词在战争语境下被重新启用，并被赋予了“光荣”的政治含义，在一定程度上淡化了贞操问题背后的反封建意味，而将其与民族气节、意志品质、思想作风等命题同构，凸显出共产党在革命话语体系中整合传统伦理的鲜明意图。

　　从《光荣》对小五离婚事件的处理方式来看，孙犁正是在探索实现这种整合的可能路径。秀梅义正词严的教育没有阻止小五离婚，小五背弃在外征战的丈夫，与其他男性有了私情，在婚姻自由的旗号下本来不应受到谴责。只有原生立功返乡后，在庆祝大会上秀梅上台发言，而小五只能闭门不出，离婚的“惩罚”才得以落实。通过今昔对比来张扬朴素的道德正义，这是民间文艺所擅长的表现领域。原生跨马游街的庆功方式与传统戏曲中状元衣锦还乡的桥段如出一辙，秀梅和小五的相互对照则与《姊妹易嫁》的故事类型颇为相似，小五的自食其果也暗合了《马前泼水》等剧目的人性批判主题。秀梅宣讲的“抗战光荣”的大道理未能完成的教育任务，借助老百姓所熟悉的光宗耀祖、显亲扬名的光荣模式得以解决。这两种“光荣”的思想基础并不相同，但在价值逻辑上却可以互通。可见在孙犁看来，无论是“苦守”背后的情义观，还是善恶有报的道德逻辑，传统戏曲和民间文化所呈现的“百姓日用而不知”的伦理实践形态，能够建构富于日常性的生活政治和情感政治，可以化解革命意识形态进入乡村社会后带来的紧张感和陌生感，同时激发民众自身的主体性和能动性。与之相应的，关于现代革命的种种想象也在乡村社会的地缘血缘共同体中获得了深入展开的可能。

　　同时，在孙犁以后的小说创作中，仍不断出现与小五类似、在恋爱婚姻上“有问题”而风评不佳的女性形象，如双眉、小满儿等。孙犁写出了她们的复杂性，但减弱甚至回避了对她们的道德谴责。他还曾为在不幸婚姻中没有“恪守妇道”的女性辩护，批评“有些人还好在赤贫的妇女身上，去检查‘道德’的分量”[46]是缺乏同理心的苛求。这与他对根据地女性“识大体、乐观主义以及献身精神”敬佩到“五体投地”[47]的衷心赞美形成别有意味的反差，可见孙犁对于女性“苦守”的认同并不必然与对“失贞”的批判画上等号。或者说，他认可“革命的贞操”的政治效用，但对这一理念的限度不无疑虑。这一点在《光荣》对秀梅与原生的情感关系的书写上也有所体现。这两个年轻人之间既无婚约，也缺乏深厚的感情基础，对彼此的印象一直停留在懵懂的少年阶段，“这个影子就好比一个流星，一只飞鸟横过队伍，很快就消失了”[48]。直到小说结束，原生和秀梅也没有直接的情感交流，只是用“这个影子突然鲜明起来”[49]一笔带过。这对于擅长表现乡村男女爱情的孙犁来说，未免处理得过于简单了。然而，就革命与乡土的关系而言，孙犁无法解决“光荣”话语中的情感困境，只能强化其间的道德内涵，却症候式地呈现出革命的路径想象与乡村现实之间的矛盾，也意味着乡土内部革命潜能的激发并非旦夕可成。未能写出更有说服力的秀梅形象，这或许是《光荣》作为文学创作的不足，但凸显了革命实践不得不面对的历史难题，则是其在文学之外的社会史价值所在。

　　三 “把这打仗看成是自家的事”：尊严政治与家国伦理的现代构型

　　从《光荣》的叙事结构来看，原生返乡显然是个关键节点，一场庆功大会改变了小说前半段略显犹疑和压抑的氛围，“光荣”这个原本含义模糊的概念得到了清晰而具体的呈现。虽然原生是庆功大会的主角，但秀梅才是代作者发声的功能性人物。从她颇具政治高度的发言可以看出，孙犁认为庆功的主要目的不在于表现个人的荣耀，而是将其拓展为伦理本位的乡土社会更能接受的“咱们全村的光荣”，借助于与有荣焉的情感共鸣机制，将“打败蒋介石”这个对乡村民众而言宏大且陌生的愿景，转换为“把这打仗看成是自家的事”[50]的政治觉悟。毛泽东曾指出抗战胜利最重要的先决条件之一就是“把战争的政治目的告诉军队和人民。必须使每个士兵每个人民都明白为什么要打仗，打仗和他们有什么关系”[51]。《光荣》的写作背景是解放战争期间，但“把这打仗看成是自家的事”仍然是中国共产党政治动员的关键性诉求。庆功大会这种极具象征色彩和表演性质的仪式“不仅在认知层面上对人们界定政治现实产生影响，而且在情感上也具有重大的影响力，人们从投身仪式之中获得颇多满足”[52]。《光荣》中的满足主要来自对原生经历的感同身受：普通农家子弟可以通过扛枪打仗获得前所未有的荣誉与尊严，个人的牺牲和付出得到家庭、宗族之外更大范围的承认，对革命政权的认同感也由此而生。

　　值得关注的还有庆功大会上的仪式形态，贺匾、喜炮、红绸大旗、大锣大鼓和跨马游街都带有典型的民俗节庆文化特征。相关史料证明，原生的人物原型是河北省饶阳县姚庄村的战斗英雄尹玉芬。他曾在青化砭战役中荣立特等功，获得了毛泽东主席的亲笔嘉奖。孙犁在饶阳参加土改时，正赶上尹玉芬立功归来，所以亲眼见过几千人欢迎大会的盛况：“区里组织披红戴花，敲锣打鼓，簇拥骑着高头大马的尹玉芬在附近十几个村子游行。区里为了宣传他的英雄事迹，鼓励更多青年参军入伍，还套了一辆双套马车，让尹玉芬的父母戴着红花坐在车上一块游行，冀中区的火线剧社还接连唱了三天大戏。”[53]如此隆重的仪式显然给孙犁留下了深刻印象，他几乎全盘照搬到了小说中。用于敬神祈福、节日庆典的“旧”仪式与火线剧社的“新”演出并置，在“全是红绸绿缎，金字彩花”[54]的环境中区长发表讲话，台下是“男男女女挤得风雨不透，热汗齐流”[55]的围观群众，营造出了一种官民同庆的狂欢化氛围。这并非对民俗的简单挪用或拼接，而是将其中包含的普通民众的历史记忆和文化想象转换为政治叙事的有效部分，开拓了在乡土中国自身传统的基础上理解革命的可能路径。

　　可与原生被大肆张扬的“光荣”一起讨论的，是在民间的话语场域中共产党领袖和八路军将领的形象也常常被传奇化。在抗战之初改良平剧《三打雁门关》的演出中，就将朱德塑造成了黑脸张飞的形象，“脸上抹着锅底灰，腮上挂着一块权作髯口的黑布”，扮演贺龙和萧克的演员也如出征武将一般起霸登场[56]。1943年的反“扫荡”胜利演出也与此类似：“一出晋察冀区打退日军六路围攻的戏开场。锣鼓声起，只见一员大将身披战袍，头戴雉翎，脚蹬高底靴，阔步雄视，出台道白：‘吾乃八路军一一五师副师长、晋察冀军区司令员聂荣臻是也。’”[57]这两场演出分别由西北战地服务团和八路军总部实验剧团负责，可见创作者并非不熟悉朱德、聂荣臻等人，而是在面向乡村百姓和普通士兵这类观众群体时，有意识地对他们的形象进行了戏剧化的处理。按照李杨的说法，这种对“民间”和“传统”的借用，“正是现代性知识传播的典型方式”，在现代民族国家等想象的共同体的制造过程中，传统的认同方式是重要资源，“当这个‘想象的共同体’被解释为有着久远历史和神圣的、不可质询的起源的共同体时，它的合法性才不可动摇”。[58]将朱德等八路军将领塑造成戏剧中顶盔掼甲的大将军，革命军队也相应地被赋予了保境安民的正义性，民族解放和人民解放战争的逻辑与忠义报国的古老政治文化相勾连，原生这样的战斗英雄也就与故事演义中的功臣良将拥有了同等的地位。政治话语的情感化和道德化推进了普通民众的革命认同，为家国天下的传统观念向现代民族国家意识的转向开辟了道路。从这个意义上而言，“中国革命的社会实践同时也是尊严政治的实践”[59]。

　　孙犁显然很认可尊严政治的实际效果，他将尹玉芬因伤残复员、返乡务农的史实改造为原生探亲后重返部队的小说情节，庆功会上的众星捧月激发出原生继续战斗的能量：“从今以后，我更应该好好打仗，才不负人民对我的一番热情。”[60]确实如《光荣》所描写的这样，各个根据地在扩军征兵的过程中，大多有意识地利用群众大会和集体仪式以激励老百姓。冀中区将“在农村中充满着当兵去最光荣的新思想和新舆论”[61]当作扩兵动员方式的新创造加以推广，新兵欢送大会就极具仪式感：“县长、区长亲自出席，或派代表参加欢送。村级政民负责干部主持欢送，在大会上讲话，安慰新战士及其家属，解决其困难，鼓励新战士，英勇杀敌，赞扬模范例子，使新战士及其家属受到全村的空前光荣与崇高的推戴。”[62]对于世代生活在乡村熟人社会中的普通农民而言，这种万众瞩目的经验是极其陌生的。光荣巾、出征鞋、大红花等标志性符号将他们与围观者区隔开来，使他们获得了不同于以往的身份体认和自我定位，并从中感受到满足和尊严。尤其是与县长、区长等“父母官”直接对话或同桌吃饭，更是超越了阶层和地位的壁垒，被认为是很有面子的事。同样的情况也出现在拥军优属的活动中。县机关工作人员下乡代耕，给抗属带来的不仅是劳作的帮助，更是“公家人进了我家门”的荣耀：“做公事的来给老百姓种地，真是自古以来没有的事!多光荣呀!”[63]甚至儿童团的老师们前来优抗，都被村民认为是与读书人有了关联而值得夸耀：“多么光荣啊!要不是你家似虎当兵去，你能这么受尊敬吗?看看人家先生们都跟着来了!”[64]

　　如布尔迪厄(Pierre Bourdieu)所言，荣耀、面子等“各类声望意识”在中国是重要的象征资本(symboli ccapital)[65]，“它是通过无形和看不见的方式，达到比有形和看得见的方式更有效的正当化目的的一种‘魔术般’的手段和奇特的竞争力量”[66]。革命史的相关研究指出，无论是抗战时期还是解放战争时期，华北根据地的征兵工作难度都比较大，农民的参军意愿受制于诸多因素。[67]因此对光荣、面子等“无形和看不见的”象征资本的强化是策略性的，通过宣传动员、群众运动等手段更新尊严政治的理解和表述模式，使得在传统价值体系中缺乏平等承认的农民感受到共产党带来的尊重和荣誉，从而将维护和巩固革命成果当成“自家的事”。从这个意义上而言，参军光荣、军属光荣等理念都实现了象征资本的再生产，建构了不同于以往的乡村名望等级，是否参军、是否有军属资格成为主体身份认定的核心范畴。

　　由于20世纪中国革命的特有逻辑，构成尊严政治的主要概念往往是阶级性的。但令人意外的是，写于土改期间的《光荣》，却并未涉及阶级问题。原生的父亲在村里原本的地位不高，并不是由于他的阶级身份，而是因为从事的职业名声不佳：“弄了一辈子船，落了个‘车船店脚牙’的坏名儿，可也没置下产业。”[68]瞿同祖在关于传统中国社会结构的分析中指出：“中国传统社会中的上下层关系以职业类别为基础。……毫不夸张地说，声望的区分与权力等级紧密呼应。”[69]受到以政治权力决定身份的意识形态的影响，乡村社会中个人的地位和声望并不全然由财富所决定，而与职业、教养、贡献等因素的关联性更为紧密。原生的家庭从在村中无足轻重到受人敬仰，不是由于阶级身份的转变，而是因为新的尊严政治体系的确立，原生特等功臣的荣耀覆盖了其父的“坏名儿”，“耍了半辈子落道”[70]的老船主“翻身”成了最受尊敬的人。“光荣”以不同于土改的方式，实现了对乡村旧有秩序的重新界定与命名。

　　在这个意义上，《光荣》对于尊严政治的重视，还提供了考察孙犁与土改之关系的新视角。学界普遍将土改视作孙犁思想和文学转向消沉的催化剂，认为他对土改的态度主要是被动接受或者消极抵抗。但这一观点可能忽略了孙犁“战士和作家”[71]兼有的身份认知，过于强调他在面对乡土变局时的个人困境。《光荣》虽然没有涉及土改问题，但孙犁的思考仍与时代语境紧密相关。他凸显了尊严对于农民认同革命的重要性，力图调动乡村的固有资源，在“诉苦”之外，寻求农民“翻心”的另一条道路。有学者认为《光荣》是孙犁的“凤凰涅槃”之作，他形成了以“光荣”为基点的新观念，因此从土改中看到了“人民的浴火重生”[72]，正是从尊严政治的角度肯定了《光荣》对于理解土改时期孙犁思想发展的意义。

　　在中国的传统社会中，“亲亲”和“尊尊”都是重要的伦理观念。将标示封建等级秩序的“尊尊”转换为现代意义上的尊严政治，土改造成的“乡土社会地主等中间阶层的渐趋没落”[73]固然是重要动因，但不可忽视的还有革命与乡土的合谋。通过承认和尊重等政治伦理化的运作方式，使共产党领导的战争获得了乡村更广泛的支持，光荣等象征资本的再生产实现了“把这打仗看成是自家的事”的政治动员意图。孙犁对“光荣”这一核心概念的独特理解，使小说深入乡村思想传统和道德逻辑的核心地带，充分表现出其历久弥新的韧性与灵活性，也为家国关系的阐释展开了更丰富的维度。

　　结 语

　　孙犁曾将自己学习《在延安文艺座谈会上的讲话》的体会总结为两点：“主要解决的是深入生活问题和民族传统问题”。他认为这两点中民族传统问题更为关键，而且民族传统并不只是指向文艺的民族形式，“更重要的，是指民族的历史传统，民族的道德伦理观念”[74]。孙犁的这篇文章虽然写于1982年，但仍可以视为对40年前那场思想文化界重要论争的回应与反思。

　　由《讲话》推向高潮的“民族形式”讨论与抗战建国之关系的研究，学界已有较为丰硕的成果，但关于民族历史传统，尤其是道德伦理在战争时期被重新认知和阐释的过程，却没有得到充分的清理和讨论。如果说“民族形式”讨论的根本目的是“形成和创造现代民族文化同一性和主体性”[75]，实现中国从王朝国家向现代民族国家的转型，那么在这个过程中需要处理的历史传统问题，就不是欧洲诸国或东南亚殖民地如何想象性地创制民族意识，而是如何整合自身漫长历史留存下来的至今依然鲜活多样的习俗、礼制和情感，以及如何使之与革命现代性相互认同和接纳。由于中国文化的乡土性基因，民族传统在乡村社会具有更坚固和执着的存在。1940年代中国共产党在根据地与解放区进行的政权建设和文化改造，展开的不仅是城市与乡村、中央与地方的二元结构，更重要的是在乡村这个观念空间中凸显了革命意识形态与传统文化之间对抗与妥协并存的复杂关系。这个包含着诸多创造性因素的历史实践不是一个传统被“发明”的过程，尽管它确实如霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)所言“暗含与过去的连续性”，但这种连续性并非“通过近乎强制性的重复来建立它们自己的过去”[76]，而是传统中国这个清晰稳定的“文化共同体”[77]的历史连续性内涵的体现。从这个意义上而言，对民族传统和道德伦理问题始终如一的重视，体现了孙犁相当敏锐的文化自觉。

　　以《光荣》为代表的孙犁战争时期的一系列小说，正是这种文化自觉的产物。孙犁承认自己深受传统伦理观念的影响，“我虽在幼年，这种观念已经在头脑里生根了”[78]。这一表述内含着不证自明的文化传承意蕴，使他习惯于以伦理本位的思维逻辑来审视革命与战争。同时，延安的人民文艺观同样深刻地影响了孙犁。直至历尽沧桑的晚年，他仍然坚信“我们所追求的文学，它是给我们人民以前途、以希望的，它是要使我们的民族繁荣兴旺的，充满光明的”[79]。正是在这个意义上，孙犁形成了他对于文学本质的认知：“文学艺术，除去给人美的感受外，它们都是人类社会的一种教育手段，即为了加强和发展人类的道德观念而存在。”[80]秉持着这样的文学观念，虽然经历了战争、乱离、灾难和忧患，但孙犁始终热衷于书写真美善，维系着“富于人情、富于理想”[81]的人道主义情怀。

　　而对于孙犁来说，战争时期的晋察冀一直是真善美的象征，是他的情感和灵魂所系。他执着于表现那里的百姓和士兵，是因为“我出生在河北省农村，我最熟悉、最喜爱的是故乡的农民，和后来接触的山区农民”。他在这些熟悉的山水和人物之中探索“时代、个人的完美真实的结合”[82]，挖掘民族文化深层次的连续性，在传统伦理的底色上描摹乡土社会的革命新貌，塑造兼具旧道德和新思想的时代新人。与其说这是孙犁对革命的疏离，不如说他始终在思考革命内在于乡土的路径，探究乡村民众理解和认同革命的方向。他对于乡土的眷恋与迷茫，他的思想和文学的超越性和有限性，也只有在这个范畴中才能得到切中肯綮的阐释。

　　注释：

　　[1]杨联芬：《孙犁：革命文学中的“多余人”》，《中国现代文学研究丛刊》1998年第4期。

　　[2]周维东：《革命与乡土——晋察冀边区的乡村建设与孙犁的小说创作》，《文学评论》2014年第6期。

　　[3]熊权：《“革命人”孙犁：“优美”的历史与意识形态》，《文艺研究》2019年第2期。

　　[4]耿传明、张婧：《孙犁创作中的美德书写、人文情怀与文学史意义》，《天津师范大学学报》2019年第1期。

　　[5]马娇娇：《日常政治视阈下的文艺写作——以孙犁的抗战实践为线索》，《现代中文学刊》2017年第4期。

　　[6]孙犁：《答吴泰昌问》，《孙犁全集》第6卷，人民文学出版社2016年版，第8页。

　　[7]孙犁：《戏的梦》，《孙犁全集》第5卷，第164页。

　　[8]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，中央编译出版社2013年版，第13页。

　　[9]孙犁：《文学和生活的路》，《孙犁全集》第5卷，第241页。

　　[10][14][15][16]孙犁：《光荣》，《孙犁全集》第1卷，第175、182、179、180页。

　　[11]孙犁：《嘱咐》，《孙犁全集》第1卷，第219页。

　　[12]孙犁：《婚姻》，《孙犁全集》第5卷，第221页。

　　[13]贺萧：《记忆的性别：农村妇女和中国集体化历史》，张赟译，人民出版社2017年版，第86页。

　　[17][18]孙犁：《光荣》，《孙犁全集》第1卷，第176、180页。

　　[19][20]沟口雄三：《中国的冲击》，王瑞根译，生活·读书·新知三联书店2011年版，第124、137页。

　　[21]孙犁：《为外文版〈风云初记〉写的序言》，《孙犁全集》第5卷，第360页。

　　[22]齐小林：《当兵：华北根据地农民如何走向战场》，四川人民出版社2015年版，第103页。

　　[23]曹锦清、张乐天：《传统乡村的社会文化特征：人情与关系网——一个浙北村落的微观考察与透视》，《探索与争鸣》1992年第2期。

　　[24]孙犁：《碑》，《孙犁全集》第1卷，第120页。

　　[25]孙犁：《为外文版〈风云初记〉写的序言》，《孙犁全集》第5卷，第359页。

　　[26]王宇：《“空白之页”与“变异转型”——孙犁乡村女性叙事的复杂性》，《南开学报》2014年第4期。

　　[27]吕剑：《孙犁会见记》，刘金镛、房福贤编《孙犁研究专集》，江苏人民出版社1983年版，第13页。

　　[28]孙犁：《文艺学习》，《孙犁全集》第3卷，第231～232页。

　　[29]孙犁：《新文学和新中国妇女》，《孙犁全集》第3卷，第342页。

　　[30][33]孙犁：《风云初记》，《孙犁全集》第4卷，第149、54页。

　　[31][32]孙犁：《光荣》，《孙犁全集》第1卷，第179、187页。

　　[34]贺桂梅：《书写“中国气派”：当代文学与民族形式建构》，北京大学出版社2020年版，第163页。

　　[35][36][39][40]孙犁：《光荣》，《孙犁全集》第1卷，第188、174、177、178页。

　　[37]参见江沛、王微《传统、革命与性别：华北根据地“妻休夫”现象评析(1941—1949)》，《四川大学学报》2014年第3期。

　　[38]《太行三地委传达中央妇女工作会议》，山西革命历史档案，转引自岳谦厚、王亚莉著《女性·婚姻与革命——华北及陕甘宁根据地女性婚姻问题研究》，中国社会科学出版社2018年版，第121页。

　　[41]《中国共产党中央委员会关于各抗日根据地目前妇女工作方针的决定》，中华全国妇女联合会妇女运动历史研究室编《中国妇女运动历史资料(1937—1945)》，中国妇女出版社1991年版，第647页。

　　[42]安娜·路易斯·斯特朗：《中国人征服中国》，刘维宁、何政安、郑刚译，北京出版社1984年版，第164页。

　　[43]蔡畅：《迎接妇女工作的新方向》，《解放日报》1943年3月8日。

　　[44]赵超构：《延安一月》，中国国际广播出版社2013年版，第165～166页。

　　[45]浦安修：《五年来华北抗日民主根据地妇女运动的初步总结》，中华全国妇女联合会妇女运动历史研究室编《中国妇女运动历史资料(1937—1945)》，第712页。

　　[46]孙犁：《香菊的母亲》，《孙犁全集》第2卷，第181页。

　　[47]孙犁：《关于〈荷花淀〉的写作》，《孙犁全集》第5卷，第57页。

　　[48]孙犁：《光荣》，《孙犁全集》第1卷，第189页。

　　[49][50]孙犁：《光荣》，《孙犁全集》第1卷，第187、186页。

　　[51]毛泽东：《论持久战》，《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第481页。

　　[52]大卫·科泽：《仪式、政治与权力》，王海洲译，江苏人民出版社2015年版，第18页。

　　[53]何同桂、牛广欣：《孙犁在饶阳》，中国广播电视出版社2009年版，第37页。

　　[54][55]孙犁：《光荣》，《孙犁全集》第1卷，第185、187页。

　　[56]舒湮：《在舞台上的人生——我的剧作和演戏生活(上)》，《新文学史料》1996年第4期。

　　[57]《彭德怀传》编写组：《彭德怀传》，当代中国出版社2006年版，第168～169页。

　　[58]李杨：《50—70年代中国文学经典再解读》，北京大学出版社2018年版，第261～262页。

　　[59]蔡翔：《革命/叙述：中国社会主义文学—文化想象(1949—1966)》，第233页。

　　[60]孙犁：《光荣》，《孙犁全集》第1卷，第188页。

　　[61][62]《中共冀中区党委关于一九四〇扩兵工作总结》，中共河北省委党史研究室编《冀中历史文献选编》上册，中央党史出版社1994年版，第294、296～297页。

　　[63]张九光：《代耕记》，冀中一日写作运动委员会编《冀中一日》，河北人民出版社2011年版，第217页。

　　[64]胡玉英：《谁不尊敬她》，冀中一日写作运动委员会编《冀中一日》，第267页。

　　[65]布迪厄、张静、于硕：《P.Bourdieu教授访谈录》，《中国社会科学季刊(香港)》1998年秋季卷。

　　[66]高宣扬：《布迪厄的社会理论》，同济大学出版社2004年版，第151页。

　　[67]齐小林的著作《当兵：华北根据地农民如何走向战场》对华北根据地农民参军的动机、顾虑和意愿的复杂性有很详尽的讨论。

　　[68]孙犁：《光荣》，《孙犁全集》第1卷，第172页。

　　[69]瞿同祖：《中国阶级结构及其意识形态》，费正清编《中国的思想与制度》，郭晓兵、王琼、张晓丽、王妍慧、李俏梅译，世界知识出版社2008年版，第268页。

　　[70]孙犁：《光荣》，《孙犁全集》第1卷，第176页。

　　[71]孙犁：《答吴泰昌问》，《孙犁全集》第6卷，第3页。

　　[72]鲁太光：《当代小说中的土地问题——以“土改小说”和“合作化小说”为中心》，北京大学2013年博士学位论文，未刊，第三章第二节。

　　[73]黄锐杰：《“长老政治”与“差序格局”——延安时期农村青年的两个“战场”》，《文艺研究》2019年第2期。

　　[74]孙犁：《两个问题》，《孙犁全集》第6卷，第290～291页。

　　[75]汪晖：《世纪的诞生：中国革命与政治的逻辑》，生活·读书·新知三联书店2020年版，第430页。

　　[76]埃里克·霍布斯鲍姆、特伦斯·兰杰编：《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，译林出版社2020年版，第2页。

　　[77]葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，中华书局2011年版，第32页。

　　[78]孙犁：《小说杂谈》，《孙犁全集》第6卷，第250页。

　　[79]孙犁：《文学和生活的路》，《孙犁全集》第5卷，第241～242页。

　　[80]孙犁：《答吴泰昌问》，《孙犁全集》第6卷，第5页。

　　[81]孙犁：《文学和生活的路》，《孙犁全集》第5卷，第242页。

　　[82]孙犁：《文集自序》，《孙犁全集》第10卷，第474～475页。