论抗战时期钱穆复兴中国文化的思想及评价
来源：齐鲁学刊 作者：郑大华   2019-11-07 16:03:27

　　早在清末民初，面对日益严重的民族和文化危机，思想学术界在提出民族复兴口号的同时，就提出和讨论过文化复兴问题。1937年“七七事变”后，在民族危亡的紧急关头，在中华文化遭到摧残的严重时刻，思想学术界把反对日本帝国主义的战争，不仅视作是争取国家独立、复兴中华民族的斗争，同时也视作是保卫中华文化、复兴中华文化的斗争，并再一次掀起了关于文化复兴问题的讨论。郭沫若在全面抗战爆发后一个月即1937年8月25日所写的《理性与兽性之战》一文中，称抗日战争是“理性与兽性之战”，“进化与退化之战”，“文化与非文化之战”，“保卫文化的责任现在落在我们中国人，尤其中国有文化人的肩头了”，“我们不仅要争取我们民族的自由、祖国的独立”，我们还要争取我们民族文化的伟大复兴。[1]不久在《复兴民族的真谛》一文中，他又明确提出，“复兴民族是要复兴我们中华民族的精神”，并把“中华民族精神”归结为三个方面：“一，富于创造力;二，富于同化力;三，富于反侵略性”。他认为我们民族所创造的固有文化，直到现在，“依然在世界上焕发着灿烂的光辉，无论是语言、文字、思想、文艺、学术、产业、生活，都有我们民族的特征，表现在那里”。[2]1938年胡秋原发表《中国文化复兴论》，系统地阐述了他复兴中国文化的思想主张。在他看来，抗日战争既“是我们为复兴民族而奋斗之日，也是为复兴民族文化而奋斗之时。我们在抗战建国过程中，客观上也是在复兴文化之过程中”。他认为要使中国文化在抗战过程中更进步，并实现复兴，首先要发扬民族主义。具体而言，第一，要发扬中国文化固有的伟大精，承继孔墨的光荣传统，同时要抛弃有害的渣滓，要发挥我民族经世致用、刚健勇武的精神，反对那些空虚浅薄的精神。第二，要以独立自主的立场，取法他人乃至敌人之长，而取法他人之长的目的，是为了我民族之生存与进步。第三，要提倡民族的道德，发挥先烈忠国爱民的精神，自强不息，不懈精进。第四，要提倡尚武精神，扫除柔靡之颓风，振作卫国意气。第五，要发扬民主主义精神，实与民族民主、政治民主和经济民主。第六，要普及文化，使全国人民都具有民族意识和现代意识。其次要发展科学技术，这其中包括培养科技人材，充实研究机构，整顿各级教育、传播科学知识和现代精神。最后他号召人们“立志做中国文化花园一个辛勤培植之园丁，用心血来灌溉未来中国文化之根苗。同时用自己赤诚与热血，贡献于国民精神之铸造”。并以张横渠的“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为后世开太平”的四句教勉赠“一切为中国文化复兴而努力的人们”，要他们相信：“我们的文化将随我民族复兴的战争和建设而复兴”[3]嵇文甫在《漫谈学术中国化问题》一文中开宗明义便写道：“当中华民族正拼死苦斗，从血泊中打开出路，以自决其前途命运的时候，‘中国化’的口号被提出于学术界，这是富有历史意义的”。因为“所谓‘中国化’，就是要把现代世界性的文化，和自己民族的文化传统有机地联系起来”，以实现民族文化的复兴。“离开民族传统，就无从讲‘中国化’”。[4]自1921年梁漱溟在《东西文化及其哲学》中提出“孔学复兴”以来就一直以复兴中国文化为己任的现代新儒家认为，“中国当前的时代，是一个民族复兴的时代。民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治的自由、独立和平等，民族复兴本质上应该是民族文化的复兴”。[5]因此，他们在此前对中国传统文化进行发掘、整理、研究和阐述的基础上，以更大的热情投入到对中国文化复兴问题的讨论和探索，先后有张君劢的《立国之道》，《胡适思想界路线批判》，熊十力的《读经示要》、《新唯识论》(语体本)，冯友兰的《新理学》、《新事论》等“贞元六书”，钱穆的《国史大纲》、《中国文化史导论》、《文化与教育》，贺麟的《宋儒思想的新评价》、《五伦观念的新检讨》、《儒家思想的新开展》，马一浮的《宜山泰和会语》，梁漱溟的《中国文化问题》、《理性与理智之分别》等一大批著作或文章出版或发表，并以他们的努力促进了抗战时期文化复兴思潮的空前高涨。冯友兰在《新原人》的“自序”中就写道：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’此哲学家所应自期许者也。况我国家民族值此贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎?虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉”。由此可见，冯友兰等现代新儒家著述的目的是为了中华民族和中国文化的复兴。本文拟从“对民族虚无主义的批判”、“对中国文化之特殊性的阐释”、“对中国文化复兴道路的探索”等方面，就抗战时期钱穆复兴中国文化的思想作一考察和评价，不当之处，欢迎批评指正。

　　(一)对历史虚无主义的批判

　　1939年6月，钱穆在十分艰苦的条件下写成《国史大纲》一书，在书的扉页上他要求读者在阅读该书时“请先具下列诸信念”：(一)当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国已往历史，应该略有所知(否则最多只算一有知识的人，不能算一有知识的国民);(二)所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意(否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识);(三)所谓对其本国已往历史有一种温情与敬意者，至少不会对其本国已往历史抱一种偏激的虚无主义(即视本国已往历史为无一点有价值，亦无一处足以使彼满意)，亦至少不会感到现在我们是站在已往历史最高之顶点(此乃一种浅薄狂妄的进化观)，而将我们当身种种罪恶与弱点，一切诿卸于古人(此乃一种似是而非之文化自谴);(四)当信每一国家必待其国民备具上列诸条件者比数渐多，其国家乃再有向前发展之希望(否则其所改进，等于一个被征服国或次殖民地之改进，对其国家自身不发生关系。换言之，此种改进，无异是一种变相的文化征服，乃其文化自身之萎缩与消灭，并非其文化自身之转变与发展)。

　　基于上述认识，钱穆在《国史大纲》的“引论”中对历史研究中的民族虚无主义进行了批判。他首先指出，中国为世界上历史最完备的国家，举其特点有三：“一者‘悠久’”，自传说中的黄帝算起有四千多年的历史;“二者‘无间短’”，自周共和行政以下都有年代可查;“三者‘详密’”，史事记载十分清楚。加上中国地域辽阔，民族众多，历史非常丰富多彩。而“一民族文化之评价，与其历史之悠久博大成正比，则我华夏文化，于并世固当首屈一指”。[6]然而自清末以来，一些所谓“革新派”的史学家和思想家，则从上层“政治制度”、中层“学术思想”和下层“社会经济”等方面全盘抹杀中国历史，宣扬民族虚无主义。如在“政治制度”方面，他们“于一切史事实，皆以‘专制黑暗’一语抹杀。彼辈对当前病症，一切归罪于二千年来之专制”。在“学术思想”方面，他们认为“中国自秦以来二千年，思想停滞无进步”，孔子或老子要为中国的落后负责，甚至主张废除汉字，“创为罗马拼音”。在“社会经济”方面，他们把“中国自秦以来二千年”的社会说成是“封建社会”，认为“二千年来之政治，二千年来之学术，莫不与此二千年来之社会经济形态，所谓‘封建时期’相协应”。“我中国自秦以来二千年，皆封建社会之历史耳，虽至今犹然，一切病痛尽在是矣”。正因为一些所谓“革新派”的史学家和思想家把自秦以来的二千年的政治制度说成是“专制政体”，二千年的学术思想说成是“思想停滞”，二千年的社会经济说成是“封建社会”，所以在他们看来，“中国自秦以来二千年历史无精神，民族无文化”，各个方面都不能与西方相提并论。

　　钱穆进一步指出，一些所谓“革新派”的史学家和思想家之所以把自秦以来的二千年的政治制度说成上“专制政体”，二千年的学术思想说成是“思想停滞”，二千年的社会经济说成是“封建社会”，原因就在于他们“莫不讴歌欧美，力求步趋，其心神之所向往在是，其耳目之所闻睹亦在是。迷于彼而忘其我，拘于貌而忽其情。反观祖国，凡彼之所盛自张扬而夸道者，我乃一无有。于是中国自秦以来二千年，乃若一冬蛰之虫，生气未绝，活动全失”。如在政治制度上，中国既没有英国的“大宪章”与“国会”的“创兴”，也不曾爆发过法国的“人权大革命”，他们由此得出结论：中国“‘自秦以来二千年，皆专制黑暗之历史’矣”。在学术思想上，中国没有经历过“文艺复兴运动”，以及“各国学者蓬勃四起，各为其国家民族创造其特有新兴之文学”，更没有发生过马丁路德领导的“宗教革命”，所以他们认为：中国“‘自秦以来二千年，皆束缚于一家思想之下’矣”。在社会经济上，中国不曾产生过像达伽马、哥伦布那样的“凿空海外，发现新殖民地之伟迹”的人物，也没有出现过“今日欧美社会之光怪陆离、穷富极华之景象”，无怪乎他们宣称：“‘自秦以来二千年，皆沉眠于封建社会之下，长夜漫漫，永无旦日’矣”。钱穆对这种以西方的历史为标准来硬套和评价中国历史的现象提出了严厉批评。他指出：由于自然环境和社会背景的不同，不同民族和国家的文化发展是不一样的，研究或评价某一民族或国家历史，“必确切晓了其国家民族文化发展‘个性’之所在，而后能把握其特殊之‘环境’与‘事业’，而写出其特殊之‘精神’与‘面相’”。这就如同“为一个运动家作一年谱或小传，则必与为一音乐家所作者，其取材详略存灭远异矣”。因为“以音乐家之‘个性’与‘环境’与‘事业’之发展，与运动家不同故;以网球家之个性与环境与事业之发展，又与足球家不同故;一人如此，一民族、一国家亦然”。因此，研究或评价中国历史的“第一任务，在能于国家民族之内部自身，求得其独特精神之所在”。但清末以来的一些所谓“革新派”的史学家和思想家则反其道而行之，他们以西方的历史为标准来硬套和评价中国历史，这就如同“为网球家作年谱，而抄袭某音乐家已成年谱之材料与局套”一样，“不知其人之活动与事业乃在网球不在音乐。网球家之生命，不能于音乐史之过程中求取”。实际上，他指出，中国历史并不像清末以来的一些所谓“革新派”的史学家和思想家认为的那样，自秦以来二千年“无进展”、“无精神”、“无文化”，只不过和欧美“于‘斗争’中”得“进展”、得“精神”、得“文化”不同，中国是“于‘和平’中” 得“进展”、得“精神”、得“文化”的。“若空洞设譬，中国史如一首诗，西洋史如一本剧。一本剧之各幕，均有其截然不同之变换。诗则只在和谐节奏中转移到新阶段，今人不可划分”。

　　除以西方的历史为标准来硬套和评价中国的历史外，清末以来一些所谓“革新派”的史学家和思想家在研究和评价中国历史时存在的另一问题，是以人之“生力”比己之“病态”，因而不能对中国历史做出事实求是的评价。他指出：一民族一国家历史之演进，有其生力焉，亦有其病态焉。生力，是其民族与国家历史之发展前进的根本动力。病态，是其历史演进过程中所遭遇的顿措与波折。人类历史之演进，“常以曲线形之波浪，而不能成一直线以向前”。所以拿两个不同的民族或国家的历史相比较，“则常见此时或彼升而我降，他时或彼降而我升”。如果人们“只横切一点论之，万难得其真相”。清末以来一些所谓“革新派”的史学家和思想家在研究和评价中国历史时就犯了这一错误。他们适见中国之“骤落”，而西方之“突进”，于是“意迷神惑，以为我有必落，彼有必进，并以一时之进落为彼、我全部历史之评价，故虽一切毁我就人而不惜，惟求尽废故常，以希近似于他人以万一”。正因为他们是以人之“生力”比已之“病态”，换言之，是以人之“突进”比已之“骤落”，得出的自然是中国各方面都不能与西方相提并论的评价。他尤其对那种把中国今日之“病态”全归罪于“古人”、要古人为今人负责的做法提出了批评：“西人论史，盛夸其文明光昌，而渊源所自，必远本之于希腊、罗马。国人捧心效颦，方务于自谴责，而亦一一归罪古人，断狱于唐虞三代之上貌是而神非，其矣其不知学也”。

　　针对当时人们“率言革新”的现象，钱穆指出，“革新固当知旧”。“凡对于已往历史抱一种革命的蔑视者，此皆一切真正进步劲敌也”。因为只有对过去的历史文化有真正了解和热爱的人，才能“对现在有真实之认识”;而只有“对现在有真实之认识”，才能“对现在有真实之改进”。“故所贵于历史智识者，又不仅于鉴古而知今，乃将为未来精神尽其一部分孕育与向导之责也”。否则，如果一个民族对其已往之历史无所了解，那么这个民族必然是无文化之民族，此民族中之分子对其民族必无甚深之爱;而爱之不深，也就不能为其民族奋斗牺牲。这样的民族最终是不能立于世界民族之林的。“今国人方蔑弃本国已往之历史，以为无足重视;既已对其民族已往之文化懵无所知，而犹空呼爱国”。这样的爱，只能算作一种商业之爱，就如同农人之爱其牛一样，“仅知彼之身家地位有所赖于是”。因此，他认为，要使国民为了国家“断(月十豆)决胸而不顾，以效死于前敌”，就必须对他们进行历史教育，使他们对“国家民族已往历史”有真正的了解，产生“真诚之深爱”，从而认识到“我神州华裔之生存食息于天壤之间，实自有其不可侮者在也”。这“其不可侮者”，也就是中国灿烂辉煌的古代文明。

　　如钱穆所批判的那样，自清末以来中国社会确实存在着一股全盘否定中国历史文化的民族虚无主义思潮。钱穆对它进行批判，反对以西方文化为评价标准，不加分析地把中西历史文化传统与性格的不同，看成是先进(西方)与落后(中国)的区别，把自秦以来二千年的中国历史都说成是“中古时代”或“封建时代”的历史，否认中国历史文化的发展和进步;反对因目前中国的“骤落”和西方的“突进”，就瞧不起自己，而迷信洋人，甚至自我菲薄，归罪古人，把中国历史文化说得一无是处，一片漆黑。在《五十年来中国之时代病》中他写道：“传统五千年，是中国人的生命，一切都象征着中国生命之健全与旺盛。最近五十年，则只是生命过程中之节病状。尽管全尽旺盛的生命有时也该有病，病的对治正是生命的挣扎。没有为著五十年的病瘤，便要根本埋冤到他五千年的生命本身之理。埋冤生命本身，只有自杀，自杀决非病的医治，为接近五十年来现状，而一口骂倒传统五千年，只是急躁，只是浅见”;[7]提出要认识“中国文化之优异之价值”，就必须对中国历史文化怀有“温情与敬意”，并用全部历史说明，“我民族命运之悠久，我国家规模之伟大，可谓绝出寡俦，独步于古今矣”，值此抗战建国之际，我民族国家之前途也不须外求，“仍将于我先民文化所贻自身内部获得其生机”。这些无疑都是正确和深刻的，应该给予充分肯定。特别是他提出的“革新固当知旧”，只有“知旧”才能更好地“革新”，因而要加强对国民进行本民族历史教育的观点，在今天尤其具有重要的现实意义。

　　但这只是问题的一方面;问题的另一方面，他和清末以来一些所谓“革新派”的史学家和思想家一样，也不能正确地认识和评价中国的历史文化。比如，他以中国“立国规模”、“基本精神”和“演进渊源”与西方不同，而否认自秦以来两千年的中国政治制度是君主专制政体，并批评此种观点是不明“中国历史的真相”的“不情不实之谈”。在他看来，“中国传统政治，既非君主专制，又非贵族政体，同时也非阶级(或资产阶级或无产阶级)专政，……自当属于一种民主政体，无可辨难。吾人若为言辞之谨慎，当名之曰中国式民主政治。当知中国虽无国会，而中国传统政府之官员，则完全来自民间，既经公开之考试，又分配其额数于全国之各地，又按照一定年月，使有新分子参加，是不啻中国政府早已全部由民众组织，则政府之意见，不啻即民间之意见，如此，则何必再架床叠屋，更有一民选国会以为民意之机关?中国政府既已为民众组织之政府，则政府之法制章程，即系民意之产物，更何需别有一民选立法机关，再创一种宪法，强政府必以从?”[8]他甚至认为，与西方的民主政治比较，秦以来二千年的“中国式的民主政治”更“适合于我国情”，今人不要“妄肆破坏，轻言改革”。如此言论，借用方克立先生批评的话说，“就不仅是‘文化保守主义’，且几乎走到‘社会政治的保守主义’的立场上去了”。[9]

　　(二)对中国文化之特殊性的阐释

　　1939年钱穆在完成《国史大纲》后，开始着手撰写《中国文化史导论》一书，并陆续在《思想与时代》杂志上刊出。钱穆首先探讨了中国文化发生的地理背景以及对中国文化的影响。他指出，人类文化一般都最先开始于灌溉区域不大而四周有天然屏障的江河流域，这样既易于农业生产，又可不受外敌的侵扰，如古埃及文化于尼罗河流域，古巴比伦文化于幼发拉底河和底格里斯河流域，古印度文化于印度河流域，莫不如此。但中国文化则有些特殊。他不同意那种笼统地说中国文化发源于黄河流域的观点，认为这种观点只看到了世界诸文明古国文化起源的共性，而没有注意到中国文化起源的特殊性，因为黄河本身并不适于灌溉与交通，准确地说，中国文化的发生并不依赖于黄河本身，依赖的是黄河的各条支流。每一支流的两岸和其流进黄河时两水相交形成的三角地带，即所谓的“水桠杈”，才是中国古代文化真正的摇篮。如唐、虞文化发生于山西的西南部，黄河大曲的东岸及北岸，及其流入黄河的三角地带。夏文化发生于河南的西部，黄河大曲的南岸，伊水、洛水两岸，及其流入黄河的三角地带。周文化发生于陕西的东部，黄河大曲的西岸，渭水两岸，及其流入黄河的三角地带。这些三角地带土地肥沃，交通便利，易于农耕，很早便形成了一个文化共同体。这是中国古代西部文化的发生过程。殷商文化发生于安阳附近，这是漳水和洹水流入黄河所形成的三角地带。殷商文化与东部一些发生于两水相交的三角地带的文化，形成了中国古代东部的文化系统。据此，钱穆得出三点结论：第一，古代文化的发展，均在一个小环境里开始，而不易形成伟大的国家组织，只有中国文化自始即在一大环境下展开，因此容易养成并促进政治、社会以及人事等方面的团结与处理方法的才能，从而使中国人能迅速完成内部的统一。第二，在小的环境里产生的文化社会，容易受到周边文化程度较低的民族的“侵凌”，其发展被迫中断或受阻，只有中国文化是在大环境下展开的，并迅速完成了国家内部的团结与统一，因而对外族之抵抗力特别强大，得以免遭摧残，而保持其不断的向前发展，成为世界上历史最为悠久的国家。第三，在小地面的肥沃区域里产生的古代文明易达到其顶点，失去另一新鲜向前的刺激，从而导致“社会内部的腐败和退化”，只有中国文化因产生在贫瘠和广大的地面，不断有新的刺激和新的发展，社会内部能始终保持一种勤奋和朴素的美德，其文化因而也常有新精力，不易腐化，直到现在“仍有其内在尚新之气概”。[10]

钱穆

　　为了进一步说明中国文化的特殊性，在考察了中国文化赖以产生的独特环境以及由此而形成的中国文化的特殊性后，钱穆进一步对中国文化与欧洲文化进行了比较。因为在他看来，就全世界人类文化已往成绩而论，只有西方的欧洲文化和东方的中国文化算得上源远流长，直到现在成为人类文化的两大主干。概而言之，第一，就政治而论，中国从很早的时候起，就已成为一个统一的大国家，很少发生内争，而欧洲直到近代还是列国纷争，没有实现统一。中国人由于数千年来常在统一的和平局面下生活，注重的是对内问题而不是对外问题，常常“反身向著内看”，久而久之，“便成为自我一体浑然存在”。西方人由于常生活在“此起彼仆的斗争状态之下”，注重的是对外问题而不是对内问题，“常常是向外看的”，久而久之，“成为我与非我屹然对立”。惟其常向外看，认为有两体对立，所以西方人特别注意空间的“扩张”以及“权力”和“征服”。惟其常向内看，认为只有一体浑然，所以中国人特别注意时间的“绵延”以及“生长”和“根本”。第二，就经济而论，中国文化是建筑在农业上面的，是彻头彻尾的农业文化;而欧洲文化是建筑在商业上面的，是彻头彻尾的商业文化。西方常常运用国家力量来保护和推进其国外商业，中国则常常以政府法令来裁制国内商业势力的过分旺盛，使其不能远驾于农、工之上。因此在西方国家很早便带有一种近代所谓“资本帝国主义”的姿态，在中国自始至今采用的是一种近代所谓“民主社会主义”的政策。虽然中国历史上也不断有科学思想和创造发明，但由于采用的是所谓“民主社会主义”的政经政策，“不患寡而患不均”，对于机械生产不仅不加奖励，抑且时时加以禁止与阻抑，以至工业落后，科学不发达。第三，就人生观念和人生理想而论，中国人向来既不注重自由，也不讲组织和联合，而西方人对自由特别重视，从某种意义上说，一部西方史，也就是一部人类自由的发展史，西方的全部文化，也就是一部人类发展自由的文化。与自由相联系的，是组织和联合。如果说希腊代表着自由的话，那么，罗马和基督教会则代表的是组织和联合。“这是西方历史和文化的两大流，亦是西方人生之两大干”。我们只要把握了这两个概念，也就把握了隐藏在西方历史后面的“一切意义和价值”。中西这种人生观念和人生理想的不同，源于他们着眼点的不同。西方人注重向外看，看人和社会是“两体对立”的。因有两体对立，所以要求自由，同时又要求联合。中国人注重向内看，看人和社会只是浑然一体，这个浑然一体的根本，大言之，是自然，是天;小言之，则是各自的小我。“小然”与“大自然”浑然一体，这便是所谓的“天人合一”。《大学》讲修身，齐家，治国，平天下，一层一层的扩大，即是一层一层的生长，又是一层一层的圆成，最后融和而化，此身与家、国、天下并不构成对立。这便是中国人的人生观和文化精神。只有把握了中国人的这种人生观和文化精神，才能够正确地认识和评价中国历史和文化的特殊意义及价值。第四，就宗教信仰而论，西方人看世界是两体对立的，在宗教上也存在着“天国”和“人世”的对立;中国人则相反，他们看世界只有一个，不相信有与“人世”对立的“天国”存在。因此中国人要求永生，要求不朽，要求的是现世的永生和不朽。正因为中国人不相信“天国”的存在，所以在西方发展出的宗教观，在中国则发展成了伦理观。这也是中国人对世界对人生的“义务”观念，更重于“自由”观念的根本原因。[11]

　　在比较了中国文化与欧洲文化在政治、经济、人生观念和宗教等方面的不同后，钱穆提出了自己独特的中国文化演进过程的四期说。即第一时期是先秦时期。这一时期中国人把本民族的人生理想和信念确定了下来，这是中国文化演进的大方针，也是中国文化的终极目标所在，其具体表现为国家凝成和民族融和、古代观念和古代生活、古代文学和古代文字的形成。第二时期是汉唐时期。这一时期的中国人把政治、社会一切规模与制度大体上规划出了一个轮廓，这是人生的共通境界，必先把这一共通境界安顿妥当，然后才能够有各人的自我发展。第三时期是宋元明清时期。这一时期的特点是文学与艺术的发展，人生的共通境界安定下来，并开始了个性的自由伸展。第四时期是“当前面临着的最近将来的时期”。这一时期的最主要任务是如何实现中华文化的复兴。他又称第一时期为“宗教与哲学时期”，特点是确立人生之理想与信仰;第二时期为“政治与经济时期”，政治采用民主精神的文治政府，经济主张财富平衡的自由社会;第三时期为“文学与艺术时期”，文学艺术偏于现实人生，而又能代表一部分共同的宗教性能;第四时期为“科学与工业时期”，即采用西方的科学与工业以实现中华文化的复兴。[12]就钱穆的中国文化演进过程的四期说来看，在于从中国文化发展的内在逻辑出发，既肯定中国文化有五千年一贯而上、一脉相承的传统，又强调不同发展时期所体现出来的不同特征，从而将中国文化发展的连续性的一般趋向与发展过程中的阶段性的不同特征有机地结合了起来。

　　(三)对中国文化复兴之道路的探索

　　钱穆认为，要实现文化复兴，使中华民族立于世界民族之林，就必须处理好以下两个问题，即：第一，如何奋起直追，赶快学到欧美西方文化的富强力量，好把自己国家和民族的地位支撑住;第二，如何学到了欧美西方文化的富强力量，而不把自己传统文化以安为终极理想的农业文化之精神斫丧或戕伐了。换言之，即是如何吸收融和西方文化而使中国传统文化更光大与更充实。如果第一个问题不解决，中国的国家民族将根本不存在;如果第二个问题不解决，则中国国家民族虽得存在，然而中国传统文化仍将失其存在。[13]而失去了自己文化的国家民族，是没有任何生命力的。在《中国文化传统之演进》一文中他写道：“凡是一个国家，一个民族，都有他的生命，这生命就是他的文化，这文化就是他的生命;如果有国家民族而没有文化，那就等于没有生命;如果他的生命没有意义，或者是没有价值，那也就是说他的文化低下;生命的意义高，价值大，他的文化也就崇高了”。[14]以文化为国家民族的生命，这是自清末“国粹派”以来一切文化保守主义者的基本共识，也是他们于西方化的大潮中以维护和弘扬中国传统文化为职志的根本原因。

　　钱穆不赞成那种认为中国排斥外来文化的观点。他指出，中国在世界上虽然算得上是一个文化比较孤立的国家，但中国人对其他民族文化则常抱有一种活泼广大的兴趣，愿接受而消化之，用其他民族文化的新材料来营养自己的旧传统。“不论在盛时如唐，或衰时如魏晋南北朝，对于异族异文化，不论精神方面如宗教信仰，或物质方面如美术工艺等，中国人的心胸是一样开放而热忱的。因此中国文化，虽则是一种孤立而自成的，但他对外来文化，还是不断接触到。中国人虽对自己传统文化，十分自信与爱护，但对外来文化，又同时宽大肯接纳”。[15]以对西方文化的态度为例。尽管自明末西方文化开始传入中国以来的三百年间，由于西方文化先是以宗教的形式、后又伴随鸦片大炮来到中国，因而引起了不少中国人的怀疑和反感，但总的来看，“这三百年来的中国人，对此西方异文化的态度到底还是热忱注意虚心接纳”的。明末利玛窦初来，便得到了中国名儒徐光启、李鸿藻等一班人的笃信与拥护。清代经学家，对于天文、历法、算数、舆地、音韵诸学，他们一样注意到西方的新说而尽量利用。到了晚清末叶，中国士大夫不仅潜心西方理化制造之学的越来越多，对于西方政法、经济、社会组织、文、史、哲学等其他一切文化方面也都有人注意研究，中国人渐渐知道西方社会并不尽是些教堂与公司，牧师与商人，也不完全就是一个资本主义与帝国主义的富强侵略，他们对西方文化的“兴趣”变得越来越“浓厚”。[16]

　　当然，钱穆也不赞成五四以来所流行的那种“主张把中国传统全部文化机构都彻底放弃了，如此始好使中国切实学得像西方”的“见解”。他认为与西方文化比较，西方文化最超出中国，而为中国固有文化最感欠缺的，是他们的自然科学。自然科学是一种纯粹的真理，并非只为资本主义与帝国主义服务的，中国人学习西方的自然科学，不是要学习西方的富强侵凌。而且这次世界大战的爆发，使中国人深切地感受到自己传统的一套和平哲学与天下太平世界大同的文化理想，实在对人类将来有重大的价值。但中国的现状又太贫太弱，除非学到西方人的科学方法，中国终将无以自存。“皮之不存，毛将焉附”?中国都不存在了，中国那套传统的文化理想又怎能传播于世界而造福于人类呢?所以，“此下的中国，必须急激的西方化。换辞言之，即是急激的自然科学化。而科学化的中国，依然还要在中国传统文化的大使命里尽其责任”。[17]他相信，如此便能解决前面所提出的如何吸收融和西方文化而使中国传统文化更光大与更充实的问题。`

　　要“急激的西方化”，亦即“急激的自然科学化”，必须回答“批评中国传统文化以及预期中国新文化前途的人所共同遇到的”一些问题，即：“在中国传统文化机构里，为何没有科学的地位呢?中国传统文化机构里倘无科学的地位，中国要学习西方科学是否可能呢?中国学得科学而把新中国科学化了，那时是否将把中国固有文化机构损伤或折毁呢?”对此，钱穆指出，尽管严格说来，在中国传统文化里并非没有科学，中国的天文、历法、算数、医药、水利制造等还发达甚早，但我们必须承认，与西方比较，科学在中国传统文化中并不占有重要地位，尤其是进入十八、十九世纪后明显的比西方落后了。究其原因：第一，中西思想习惯不同。西方人好向外看，中国人好向内看，因此太抽象的偏于逻辑的思想和理论问题在中国不甚发展，中国人常爱以生活的直接经验去体悟，同时中国人缺乏向外征服的权力意识，对科学在自然中的运用不感兴趣。第二，文化产生环境不同。西方文化是在一较小较狭的地区内产生的，本身分裂破碎，不易融凝合一，因此，西方人常爱寻求一个超现实的、抽象的、为一般共通的、一种绝对的概念来作弥补，如古希腊悲剧里的“命运观”，哲学上的“理性观”，罗马人的“法律观”，耶稣教的“上帝观”，近世科学界对于自然界之“秩序观”与“机械观”等，都源于一种超现实的、概括的、抽象的、逻辑的、理性的、和谐之要求。中国文化则自始是在一个广大协和的环境下产生的，缺憾的不是一种共通与秩序，而是在此种共通与秩序之下的一种“变通与解放”。因此，中国人感兴趣的不是绝对的、抽象的、逻辑的、一般的理性，而是活的、直接而具体的、经验的个别情感。但科学思想的精髓，则在对抽象理性的深信与执着。第三，科学才能表现不同。中国人只喜欢搞清“物之性”，而不像西方人那样喜欢分析“物质构造”，对物的研究缺乏理论上的说明，只知其然而不知其所以然，因而不能有许多实际的发明和制造。[18]应该说，钱穆对中国在科学上落后于西方之原因的分析是很有见地的，中西文化背景、思维方式的不同，的确是中国没有像西方那样发展出近代科学的重要原因。有不少学者对此作过论证。如冯友兰便认为：“中国人重‘是什么’，而不重‘为什么’，故不重知识，中国仅有科学萌芽，而无正式科学”。[19]冯友兰的这一认识，与钱穆如出一辙。这也说明，尽管钱穆对中国传统文化持的维护和认同的态度，但他并不像有的批评者所指责的那样是一个文化复古主义者。

　　钱穆进一步指出，由于上述原因，虽然科学在中国传统文化中不占有重要地位，但这并不能说明中国没有接受西方科学的可能。实际上，近百年以来，西方的科学思想和科学方法已开始陆续传入中国，只要我们抱虚心学习的态度，加上国内国外的和平秩序的恢复，“科学在中国一定还有极高速度的发展”。[20]他同时要人们相信，“中国固有文化传统将决不以近代西方科学之传入发达而受损。因为中国传统文化一向是高兴接受外来新原素而仍可无害其原有的旧组织的。这不仅在中国国民性之宽大，实亦由于中国传统文化特有的‘中和’性格，使其可以多方面的吸收与融和”。[21]比如，“科学”和“宗教”在西方是互相敌对的，信了科学就不能再信宗教，或信了宗教就不能再信科学，双方视同水火，互相排斥，但在中国固有文化的机构下，二者都可以“容受”。《中庸》上说：“尽已之性，而后可以尽人之性，尽人之性而后可以尽物之性;尽物之性而后可以赞天地之化育”。承认有“天地之化育”是“宗教精神”，要求“尽物之性”是“科学精神”，而归本于“尽己之性”与“尽人之性”，则是“儒家精神”。儒家承认有“天地之化育”，但必须用“己”和“人”去“赞助”他，如此就不是纯宗教的了。儒家亦要“尽物之性”，但必须著重在“尽人之性”上下手，这样也就非偏于科学的了。因此西方人的科学与宗教之相互对立，一到儒家的思想范围里便失去了壁垒。“宗教与科学在中国传统文化的意义下，都可有他们的地位，只不是互相敌对，也不是各霸一方，他们将融和一气而以儒家思想为中心”。[22]以“儒家思想为中心”来接纳或吸取西方科学，这便是钱穆为我们指出的复兴中国文化的道路。就此而言，和十九世纪中叶的洋务派一样，钱穆也是一个“中体西用”论者。

　　[1] 郭沫若：《理性与兽性之战》，《中国现代思想史资料简编》第4卷，浙江人民出版社1983年版，第9~10页。

　　[2] 郭沫若：《复兴民族的真谛》，《中国现代思想史资料简编》第4卷，第11页。

　　[3] 胡秋原：《中国文化复兴论》，《中国现代思想史资料简编》第4卷，第148~158页。

　　[4] 嵇文甫：《漫谈学术中国化问题》，《理论与现实》第1卷，第4期，1940年2月15日。

　　[5] 贺麟：《儒家思想的新开展》，《思想与时代》第1期，1941年8月1日。

　　[6] 钱穆：《国史大纲·引论》第1页，商务印书馆1996年6月修订第三版;以下引文未注明者，见之于《引论》。

　　[7] 钱穆：《五十年来中国之时代病》，《思想与时代》第21期，1943年4月1日。

　　[8] 钱穆：《中国民主精神》见《文化与教育》，国民图书出版社1943年版，第136页。

　　[9] 方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津人民出版社1997年版，第110页。

　　[10] 钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年6月修订版，第7页。

　　[11] 钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年6月修订版，第8~19页。

　　[12] 钱穆：《中国文化史导论》第228~229页。

　　[13] 钱穆：《中国文化导论》第204~205页。

　　[14] 钱穆：《中国文化传统之演进》，《中国现代思想史资料简编》，第4卷，第374页。

　　[15] 钱穆：《中国文化导论》第206页。

　　[16] 钱穆：《中国文化导论》第211页。

　　[17] 钱穆：《中国文化导论》第212页。

　　[18] 钱穆：《中国文化导论》第212~219页。

　　[19] 冯友兰：《中国哲学史》第9~10页。

　　[20] 钱穆：《中国文化导论》第220页。

　　[21] 钱穆：《中国文化导论》第221页。

　　[22] 钱穆：《中国文化导论》第222~223页。